Într-un răspuns la o anchetă despre filosofia contemporană, publicat în 1926, Nae Ionescu susţine că filosofia tinde să devină din apanajul unor specialişti un bun comun spre a realiza contactul direct cu ,,viaţa şi cu omul, părăsind şcoala şi pe învăţaţi” (Nae Ionescu, Neliniştea metafizică, Bucureşti, EFCR, 1993, p. 146). În curînd separaţia filosofiei de religie va fi un punct cîştigat iar reacţia împotriva misticismului nu va putea să caracterizeze filosofia viitorului apropiat. În ce priveşte situaţia filosofiei autohtone, el arată că se manifestă trei direcţii: există filosofi care vor să dea planuri, un fel de monitori, ce sînt, de fapt, ,,profitorii şi şmecherii” filosofiei; există alţii care cunosc tot ce s-a spus despre diferite probleme, şi care sînt un fel de meseriaşi universitari, adică ,,proştii filosofiei”; în fine, există filosofi pur şi simplu care fac filosofie pentru că nu pot altfel, adică ,,robii filosofiei”, perspectiva lor fiind filosofarea (ibid., p. 148). E cert că el se includea pe sine printre cei din urmă, în condiţiile în care filosofia românească, ,,în forma ei cultă, nu există. Şi e foarte probabil că nu va exista încă multă vreme de aici înainte” (ibid., p. 103), după cum scria cu 5 ani mai înainte, în textulFilosofia românească. Explicaţia este că filosofia este legată indisociabil de personalitatea celui care filosofează, este un act pur individual. Orice ide nu trăieşte cu adevărat decît într-un singur om. De aici, cîteva consecinţe importante: împrumuturile sînt imposibile; cercetarea colectivă este imposibilă; această disciplină nu va ajunge niciodată la nivelul ştiinţific al fizicii sau matematicii.
Să vedem dacă aceste idei despre filosofie şi natura filosofiei se regăsesc în vreun fel în cursurile de metafizică ale lui Nae Ionescu. Trebuie spus că din toate cursurile ţinute la Universitatea din Bucureşti, între 1919 şi 1938, el a ţinut numai 2 sau 3 cursuri de metafizică. Explicaţia este că, deşi aveau în titulatură acest nume faimos, ele nu erau de fapt de metafizică, ci tratau despre alte probleme: filosofia religiei (cursul din 1920-1921), uniformitatea legilor naturii (1922-1923), metafizică şi religie (1923-1924), problema salvării în Faust (1925-1926), sau de istoria metafizicii (1930-1931). Mai rămân astfel trei cursuri de metafizică, adică cele din 1928-1929, 1929-1930 şi 1936-1937.
Cursul din 1928-1929 este dedicat teoriei cunoştinţei metafizice, mai precis cunoaşterii imediate. Aici Nae Ionescu oferă o bază pe care să clădească teza că metafizica este o trăire a realităţii, în sensul că este nevoie de o anumită ,,mînuire” a realităţii pentru a reduce realitatea sensibilă la necesităţile personalităţii tale. Din acest punct de vedere, constatăm că filosofia se identifică cu metafizica.
Tot în acest curs, metafizica este delimitată de religie (desigur, el voia să spună, de fapt, delimitarea de teologie) şi de ştiinţă. Astfel, metafizica se suprapune parţial pe religie, în condiţiile în care au puncte de plecare diferite, scopuri ori rezultate diferite.
Delimitarea de ştiinţă îi oferă ocazia unei noi încercări de caracterizare a metafizicii, căci ştiinţa este o ,,încadrare a realităţii” iar metafizica o trăire a realităţii. Ştiinţa pleacă din afară înăuntru şi se bazează pe experimente, iar metafizica acţionează dinăuntru în afară (Nae Ionescu, Curs de metafizică, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 53). În acest fel, metafizica este o încercare de cunoaştere absolută a realităţii pornind de la un act de trăire a realităţii, posibil prin scufundarea noastră în realitate (ibid., p. 55).
Faptul că esenţa realităţii nu este de ordin material, ci de ordin spiritual, crede Ionescu, conduce la ideea că trebuie să existe anumite ,,forme generale” ce există în chip real şi care organizează concretul (ibid., p. 93). În acest fel, cunoaşterea apare ca o fuziune a obiectului cu subiectul, exact la fel cum e cazul misticii. Avem aici o primă ,,rădăcină a metafizicii” după care cunoaşterea metafizică presupune o atitudine contemplativă, ce conduce la sfinţenie, nu la Dumnezeu. Cea de-a doua este cea logică, discursivă, ce presupune o atitudine activă, creatoare, panteistă, şi care deci conduce la Dumnezeu.
Această cunoaştere metafizică nemijlocită ce se bazează pe intuiţie şi care presupune trăirea realităţii este punctul de sosire al meditaţiilor lui Ionescu din cursul din 1928-1929. Care este valoarea acestor idei? Trebuie spus că încercarea de filosofare în faţa auditorilor (într-un curs ţinut sîmbăta seara, la care participau mai ales persoane din afara Universităţii) reprezintă o meditaţie gratuită, de slabă calitatea intelectuală şi fără nici o valoare academică (nici prin comparaţie cu standardele acelor vremuri; vezi cursurile ţinute de PP Negulescu, C Rădulescu-Motru, M Florian etc), cu idei vehiculate în literatura de specialitate, dar pe care maestrul le mînuia în aşa fel încît să pară ale sale. Căci, de fapt nu erau ale sale, nu purtau marca individualităţii sale. Deci, pretinsa sa filosofare nu era în nici un fel aşa ceva. Nici una din ideile de mai sus (sau oricare alta din acest curs), nu îi aparţine; mai degrabă am spune că sînt idei comune prezente în filosofia religiei ortodoxe (vezi lucrările de teologie dogmatică elaborate de Stăniloaie, Lossky, Berdiaev etc). Ideea formelor generale ce organizează concretul este una din ideile de bază ale lui Cassirer, din Filosofia formelor simbolice.
În plus, cursul abundă în contradicţii, inexactităţii şi afirmaţii dubioase, ca să nu spunem penibile. De exemplu, nominalismul este considerat ,,cea mai ridicată obiecţie care se poate ridica împotriva metafizici” (ibid., p. 69), în condiţiile în care orice student ştie că e vorba de o poziţie metafizică. Probabil că el voia să spună că e o obiecţie în sensul că nominalismul susţine că universaliile sînt nume, adică flatus vicis. Dar, vom constata că el face confuzie între universalii şi lucruri: ,,Adică, se spune de nominalismul clasic, lucrurile ar trebui să fie un fel de flatus vocis. Nu există substanţe, nu există esenţe, există imagine şi materializare a imaginilor; adică nu există realul” (ibid., p. 69).
Despre matematică se afirmă că nu este o cunoştinţă pentru că nu dă un temei explicativ: ,,matematica spune de pildă că suma unghiurilor unui triunghi este egală cu două unghiuri drepte, dar nu poate să spună de ce este egală cu două unghiuri drepte şi nu, de pildă, cu 182o” (ibid., p. 71).
Cele scrise despre judecata de predicaţie frizează absurdul: dacă în cursul VII afirmă că scolastica (tomismul), urmărind pe Aristotel, a redus orice judecată într-o judecată de predicaţie, în cursul VIII afirmă că filosofia tomistă a redus ,,orice judecată la o predicaţie existenţială”, căci tomismul pretinde că orice judecată ,,se poate transforma într-o judecată existenţială de formă predicativă” (ibid., p. 76). Este greu de înţeles cum un profesor de logică nu ştie deosebirea dintre o judecată de predicaţie (,,Socrate este înţelept”) şi o judecată existenţială (,,Socrate există”). Este greu de presupus chiar şi că a vrut să pară profund amestecând cele două feluri de judecăţi, în condiţiile în care orice student din anul I de la Filosofie ştie că există patru feluri de judecăţi (de predicaţie, existenţiale, de identitate şi de incluziune), ce urmează cele patru sensuri ale lui ,,este”.
Desigur, se poate obiecta că avem de-a face cu un curs. Dar în nota lămuritoare a ediţiei din 1942, reluată de ediţia din 1991, se arată că ,,nici de astă dată editorii nu au schimbat decît cîte un cuvînt (care li s-a părut greşit auzit de stenograf, stenograma nefiind revăzută de autor) sau punctuaţia” (ibid., p. 319).
La paginile 290-291 se susţine că s-a demonstrat existenţa lumii exterioare, ,,nu la postularea, ci la formularea – dovedită, a existenţei unei lumi din afară”. Iar în cursul următor, ce începe la pagina 292, se afirmă că ,,din postularea existenţei unei lumi exterioare decurg însă o mulţime de consecinţe”. Să nu fi ştiut un profesor de logică şi metafizică că un postulat este un adevăr ce apare ca evident şi care nu are nevoie de demonstraţie?
O ultimă exemplificare, căci a le spune pe toate ar însemna să scriem o carte de 50 de pagini, vizează relaţia adevărului cu realitatea. La pagina 293 se pune că o cunoştinţă este ,,ceva deosebit de realitatea de cunoscut şi deosebit în acelaşi timp de realitatea cunoscătoare. Vasăzică, cunoştinţa este un fenomen sau o existenţă pentru sine” (ibid., p. 293). Pentru ca pe pagina următoare să se spună că între ,,adevăr şi realitate, însă, este o distanţă enormă. Am putea spune că nu există aproape nici o legătură între adevăr şi realitate” (ibid., p. 294).
Toate aceste afirmaţii, oricum ar fi luate şi interpretate, oricît de binevoitor ar fi un cititor, trebuie recunoscut de orice persoană raţională că dau în mod serios apă la moară celor care au afirmat că Nae Ionescu a fost de fapt un impostor.
Cursul din 1929-1930 este dedicat teoriei cunoştinţei metafizice, şi anume cunoaşterii mediate. Analiza celei de-a doua căi a cunoaşterii metafizice îi prilejuieşte lui Ionescu o meditaţie despre obiecte reale şi obiecte ideale, imagine, virtualitate şi actualitate, cauzalitate, constantele ştiinţifice şi constantele substanţiale, precum şi cu privire la realitatea lumii exterioare. Deşi se voia o analiză a căii raţionale de cunoaştere, analiza lui Ionescu se dovedeşte extrem de iraţională, adesea în sens mai profund decît analiza primei căi. Ideile sînt disparate, lipseşte legătura dintre părţi, lipseşte firul central care să ţină împreună cele 14 teme ale cursului (de reţinut: au fost 14 din 28. Deci, la jumătate din cursuri profesorul a lipsit). Mai mult, sînt prezente o serie de idei din (sau care au legătură cu) teoria cunoaşterii mediate, cum ar fi: mîntuirea ca o trecere de la actual la virtual; cauzalitatea simbolică, prin care planul virtualului condiţionează actualul etc.
Din punct de vedere valoric, cursul dedicat cunoaşterii mediate este mult sub cel dedicat cunoaşterii imediate (explicabil, totuşi, dacă ţinem seama de antipatia lui Ionescu pentru logică, raţiune şi discursivitate).
Ajungem acum la întrebarea fundamentală: dată fiind credinţa unora (de regulă, fără studii de filosofie) în existenţa unei şcoli a lui Nae Ionescu, care sînt legăturile dintre aceste idei ale lui Ionescu şi ideile elevilor? O primă mijire de relaţie se constată cu Vulcănescu. Accentul pus pe virtual, pe posibil (vezi Dimensiunea românească a existenţei) pare să fie în legătură cu unele afirmaţii ale lui Ionescu din aceste cursuri. În rest, sînt imense diferenţe, căci Vulcănescu tratează existenţa din perspectiva expresiilor româneşti, din perspectiva unei filosofii populare româneşti, utilizând o metodă lingvistică şi arheologic-textuală. În plus, metafizica sa nu se varsă în ortodoxism şi nici nu ajunge la naţionalism ori xenofobie (a se vedea cele afirmate de Ionescu despre Biserica apuseană).
Relaţia Ionescu-Noica este de opoziţie evidentă: stilul este diferit, sursele sunt explicite la Noica, chiar dacă, este adevărat, în Devenirea întru fiinţă, nu există note. Există însă menţionarea autorilor de care se face vorbire. Dacă s-ar face o comparaţie între aceste cursuri de metafizică ale lui Ionescu şi metafizica lui Noica (din Devenirea întru fiinţă), ar arăta o situaţie extrem de dezechilibrată: pe de o parte o vorbărie pentru a impresiona cuconetul bucureştean, pe de altă parte o metafizică de nivel european; pe de o parte o bîlbîială neinteligibilă, pe de altă parte un discurs academic.
Despre relaţiile cu Eliade ori cu alţi discipoli nu mai e cazul să amintim, căci, în virtutea celor scrise mai sus, este evident că nu există nici cel mai mic punct comun.
(Timpul, august 2011, p. 3) Adrian Nita Sursa:adriannita.ro
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu